oleh Jason Michael Adam[1]
Ketika Gerakan Indian Amerika (AIM) mulai bersatu di akhir 1960-an, tujuan utama dari kelompok swa-organisasi adalah perlindungan orang-orang Indian di perkotaan dari pelanggaran Hak Sipil di tangan polisi, pengadilan dan sistem penjara. Namun, dalam beberapa tahun, AIM dan kelompok afiliasinya dapat mengklaim telah mempengaruhi sejumlah keberhasilan yang jauh lebih besar, termasuk berakhirnya Termination Act,[2] dan adopsi resmi kebijakan penentuan nasib sendiri oleh pemerintah AS, yang dengan demikian mengirimkan gaung secara internasional, menunjukkan bahwa negara-negara koloni tidak dapat lagi secara sederhana menentukan kebijakan tanpa berkonsultasi dengan masyarakat adat sendiri dan memasuki perundingan pemerintah-ke-pemerintah. Apa yang paling memancing rasa ingin tahu tentang pergantian dramatis ini, adalah bagaimana secara radikal ruang yang mana ia berasal dari berbagai jenis klise psikis yang masih secara rutin dimasukkan ke dalam ilmu pengetahuan sosial, khususnya Hubungan Internasional (HI).[3] Meskipun masyarakat adat umumnya terwakili dalam kerja seperti itu sebagai lingkungan pedesaan, yang parokial, ‘di luar jalan’ (yang oleh karenanya tidak relevan dengan politik global), apa yang diabaikan dari gambaran macam itu bukan hanya bahwa pada hari ini sebagian besar penduduk asli Amerika tinggal di lingkungan perkotaan -dan bahwa sebagian besar dari 3 juta orang ini telah memiliki beberapa generasi- tetapi juga bahwa seluruh organisasi modern Biro Kebijakan Indian (BIA) di Amerika Serikat mulai tidak tinggal pada tempat reservasi, tetapi di tempat yang Max Weber gambarkan sebagai situs “menetap bersama antar suku-suku”, ruang di mana “Hubungan Internasional” paling sering terjadi: kota.
Sebagai salah satu daerah metropolitan utama di mana ratusan ribu orang Indian yang “diberhentikan –terminated” direlokasikan oleh pemerintah AS pada tahun 50’an dan 1960’an, Bay Area adalah salah satu lingkungan paling penting di mana populasi “diaspora” sekarang ini muncul. Itu tentu saja, pendudukan 19 tahun yang terkenal di Pulau Alcatraz pada tahun 1969-70’an yang pada awalnya menarik perhatian AIM, penderitaan orang-orang Indian perkotaan, reservasi orang Indian dan gerakan pan-Indian yang mereka harapkan dapat menginspirasi.
Seperti Russell Means ingat:
“Sebelum AIM, orang Indian putus asa, dikalahkan dan dihilangkan secara budaya. Orang-orang malu menjadi orang Indian. Anda tidak melihat orang-orang muda yang memakai kepang atau chokers atau kemeja pita pada masa itu. Sial, aku tidak memakainya. Orang-orang tidak melakukan Sun Dance, mereka tidak Sweat [upacara tradisional dalam gubuk Indian -penj], mereka kehilangan bahasa mereka. Lalu ada percikan di Alcatraz, dan kami semua lepas landas.”[4]
Alih-alih mereproduksi citra parokial sempit keindianan (Indianness) yang terus membayangi masyarakat adat dalam HI, dalam tulisan ini saya berpendapat bahwa kota cukup jauh dari antitesis dari “pribumi”, dan itu, menunjukkan kepekaan “kosmopolitan” pada umumnya. Teori HI kritis harus mulai mengarahkan kembali gagasannya tentang apa yang dimaksud dengan keindianan itu sendiri. Bahkan jika walikota Philadelphia dapat mencatat (dalan gelombang kerusuhan Afrika-Amerika di ghetto) sejauh awal tahun enam puluhan bahwa “dari dalam sini, perbatasan negara melintas begitu saja ke bagian dalam kota-kota kita”,[5] pasti teori HI kritis dapat membangun hal ini untuk mulai menyusun kembali pemahaman kita tentang indigenitas. Khususnya di lingkungan perkotaan, kehadiran masyarakat adat memecah perbedaan ontopolitis yang terletak antara “nasional”, “internasional” dan “subnasional”, yang dengan demikian mengacaukan fondasi “HI” itu sendiri.
Mungkin tidak mengherankan kemudian, bahwa, untuk berfungsi, disiplin tampaknya membutuhkan invisibilisasi diskursif masyarakat adat sebagai aktor yang relevan dalam tatanan politik dunia.[6] Argumen Paul Virilio bahwa migrasi massal abad ke 20 dikombinasikan dengan munculnya media massa yang terkait secara global telah melahirkan “kota global tunggal” semakin mengacaukan invisibilisasi ini, karena, seperti kebanyakan populasi lainnya, masyarakat adat kontemporer hidup terutama di kota daripada di pedesaan (sementara mereka yang tidak melakukannya, melakukannya secara virtual). Dengan penduduk Indian perkotaan mencapai lebih dari 30.000, misalnya, Bay Area sendiri memiliki lebih banyak penduduk asli Amerika yang tinggal di dalam batas-batas politiknya daripada reservasi tunggal selain Navajo di New Mexico. Dan kehadiran “ghetto kulit merah”, dihuni oleh puluhan ribu penduduk pribumi yang terlantar di seluruh kota-kota AS Barat seperti San Francisco, Los Angeles, Tucson, Portland dan Seattle, menunjukkan setidaknya sebanyak mungkin secara konseptual, seperti halnya kehadiran populasi pengungsi dari belahan dunia lainnya.
Sementara teori HI kritis memiliki lintasan sendiri (sebagian besar pasca-Marxis) yang telah memimpinnya secara berkala untuk mempertimbangkan masyarakat adat dalam kerangka politik dunia, terutama, dalam karya Michael J. Shapiro dan Nevzat Soguk, makalah ini berpendapat bahwa persimpangan anarkisme, indigenisme dan feminisme sangat cocok sebagai alat konseptual untuk hubungan pribumi dan politik dunia, terutama ketika dipertimbangkan dalam kerangka “kota” sebagai tempat kontemporer “batas-batas negara”. Karena cara di mana masing-masing benang ini mengacaukan biner yang menjadi tumpuan HI (anarkisme untuk kebebasan/kesetaraan, indigenisme untuk bangsa/negara dan feminisme untuk publik/privat), mesin resonansi yang kuat diberlakukan di antara ketiganya, yang mana secara paradoksal mengonsep ulang kota sebagai sesuatu yang pribumi, sekaligus secara radikal menjadi sebuah ruang yang pluralistik dan egaliter menjadi mungkin.
Alih-alih nantinya menyarankan hanya pemahaman tentang “Hubungan Internasional” yang berbeda, yang akan membatasi pendekatan untuk penegasan kedaulatan kesukuan dan otonomi budaya saja, saya berpendapat bahwa kerakusan kota menunjukkan bentuk alternatif perhubungan, suatu yang di luar ontopolitik “bangsa” itu sendiri, tetapi tidak harus bertentangan dengan bentuk-bentuk khusus itu. Setelah sosok “orang Indian” dirender sebagai sesuatu yang tidak dapat direduksi menjadi alam (sebagai lawan dari budaya), ke pedesaan (sebagai lawan dari kota) dan ke lokal (sebagai lawan dari global), banyaknya keindianan, atau, lebih tepatnya, dari “indigenitas”, menjadi sesuatu yang mutlak harus diperhitungkan oleh para sarjana HI, tidak lagi sebagai “internasional” atau bahkan “transnasional”, melainkan sebagai yang transversal.
Anarkisme
Rudolf Rocker, dalam magnum opusnya, Nasionalism and Culture, dengan terkenal mendefinisikan anarkisme sebagai “sintesis antara liberalisme dan sosialisme, pembebasan ekonomi dari belenggu-belenggu politik, pembebasan budaya dari semua kekuatan politik, pembebasan manusia oleh persatuan buruh yang bersolidaritas dengan kaumnya.”[7] Untuk memperjelas apa arti pembebasan ekonomi dari “belenggu politik” dapat digambarkan sebagai “sosialis”, ia melanjutkan dengan mengutip Pierre Joseph Proudhon:
“Dilihat dari sudut pandang sosial, kebebasan dan solidaritas hanyalah ekspresi yang berbeda dari konsep yang sama. Dengan kebebasan setiap temuan dalam kebebasan orang lainnya tidak lagi menjadi batas, seperti deklarasi 1793 katakan, tetapi dukungan. Pria paling bebas adalah orang yang paling banyak berhubungan dengan teman-temannya.”[8]
“Belenggu politik”, adalah bentuk-bentuk politik yang dalam istilah Jaques Ranciere, sebenarnya bersifat antipolitk; mereka adalah orang-orang yang berusaha untuk melumpuhkan pemerintahan yang beragam di bawah kekuasaan satu kelompok tertentu, apakah itu Afrikaaner kulit putih di Afrika Selatan atau birokrat partai di Uni Soviet, ketimbang membiarkan dinamika yang selalu berantakan, rumit, konflikual, yang keberagaman butuhkan untuk tetap ada. Daripada ekonomi yang dibuka untuk pemerintahan yang benar-benar populer nantinya (yang akan membutuhkan komitmen terhadap kebebasan), dalam lingkungan seperti itu, hal itu akan melestarikan elit, yang kemudian ‘merencanakan’ atau ‘memasarkan’ ekonomi yang mereka rasa pantas. Argumen Rocker untuk anarkisme kemudian, adalah bahwa ia menyelesaikan masalah yang mencegah liberalisme dan sosialisme yang sama untuk menyadari kapasitas emansipatoris mereka.
Sementara sosialisme menjanjikan realisasi kesetaraan ekonomi, pada umumnya ia tidak akan berhasil karena tidak mengandung komitmen yang jelas terhadap kebebasan sosial. Sebuah perspektif anarkis di sisi lain, menyatakan bahwa “kesetaraan kondisi ekonomi untuk masing-masing dan semua orang selalu merupakan prasyarat yang diperlukan untuk kebebasan manusia tetapi tidak akan pernah menjadi pengganti untuk itu.”[9] Dan sementara liberalisme menjanjikan realisasi kebebasan sosial, hal itu juga pada umumnya gagal untuk sampai karena tidak mengandung komitmen yang jelas untuk kesetaraan ekonomi. Dengan demikian, sementara sosialisme yang dipengaruhi oleh liberalisme harus mengarah pada anarkisme yang bagi Rocker, “liberalisme saja tidak dapat mencapai fase tertinggi perkembangan intelektual yang pasti karena alasan yang terlalu sedikit memperhatikan sisi pertanyaan ekonomi.”[10] Yang menarik, definisi Rocker tentang anarkisme tampaknya sangat tumpang tindih dengan istilah “liberalisme radikal” dari teori politik kritis Amerika kontemporer, yang sering digunakan untuk menggambarkan karya para pemikir seperti William Connolly (yang sudah menikmati pengaruh besar dalam sayap kritis “Teori HI”).[11]
Bagaimanapun juga, seperti halnya penyimpangan ontopolitik dari HI sering membuat masyarakat adat menjadi tidak terlihat, begitu juga banyak pemikiran anarkis yang membuat akar non-Baratnya dalam pertemuan Eropa awal menjadi tidak jelas. Seperti yang dikatakan Jack Weatherford dalam bukunya Indian Givers: How the Indians of the Americas Transformed the World, rasa hormat terhadap kebebasan yang mendukung liberalisme dan anarkisme sama sekali bukanlah konsep Eropa “murni”, jika itu memang benar-benar Eropa. Memberikan contoh dari pow-wow (pertemuan sosial dari komunitas asli Amerika) yang dia hadiri di Fargo, North Dakota, Weatherford mencatat bahwa, sementara kejadiannya mungkin tampak kacau di permukaan, yang mendasari hal ini lebih umum adalah rasa hormat yang simultan terhadap kebebasan dan kesetaraan:
“Ini tampaknya menjadi ciri khas kegiatan Indian Amerika: tidak ada yang memegang kendali. Tidak ada pemimpin seremoni yang memberi tahu semua orang apa yang harus dilakukan dan tidak ada yang memerintahkan para penari saat muncul. Penyiar bertindak sebagai pewaris atau mungkin sebagai fasilitator upacara, tetapi tidak ada pemimpin yang naik untuk menuntut apa pun dari siapa pun… pow-wow tumbuh dengan cara organik sebagaimana penari perlahan-lahan menjadi aktif oleh drum dan nyanyian. Acara ini terbentang sebagai aktivitas kolektif semua peserta, bukan sebagai yang dimandatkan dan dikendalikan dari atas. Setiap peserta menanggapi mentalitas kolektif dan suasana hati seluruh kelompok tetapi tidak pada satu suara yang mengarahkan.”[12]
Dengan demikian, perbedaan antara gagasan Eropa dan Amerika Asli tentang kebebasan adalah: sementara gagasan Dunia Lama pada umumnya mengacu pada kebebasan kolektif, yaitu kebebasan satu kelompok dari dominasi kelompok lain, gagasan kebebasan “individu” sebagai kebebasan dari dominasi kelompok itu sendiri (yang juga memperumit makna persamaan), sebagian besar juga berasal dari kontak orang Eropa dengan penduduk asli Amerika. Sebagaimana Weatherford menulisnya dalam buku harian tentang pertemuan-pertemuan awal, “untuk pertama kalinya orang Prancis dan Inggris menjadi sadar akan kemungkinan untuk hidup dalam harmoni sosial dan kemakmuran tanpa aturan seorang raja.”[13] Hal ini sangat jelas, katanya, dengan cara bahwa referensi pengelana Eropa tentang gaya hidup suku Indian (seperti Huron dan Iroquois) sangat mempengaruhi tulisan para teoretikus politik seperti Thomas More, Michel de Montaigne, Jean-Jacques Rousseau, Thomas Paine dan Alexis de Tocqueville, pemikir awal yang mengartikulasikan ide-ide dasar liberalisme, sosialisme dan anarkisme.
Apakah cerita di atas sepenuhnya akurat atau tidak, tidak ada keraguan bahwa perbedaan budaya dan politik antara Dunia Lama dan Dunia Baru menjadi sumber inspirasi bagi anarkisme dan statisme. Sementara para pemikir seperti Thomas Hobbes merujuk Dunia Baru sebagai bukti perlunya kekuatan mutlak kedaulatan atas mereka yang terperangkap dalam “keadaan alam” (yang karena citra rasis penduduk Asli Amerika, ia bayangkan sebagai “satu-satunya yang “miskin, kejam, brutal, dan pendek”), yang lain melihat kemungkinan hidup di luar hukum dan uang sebagai sesuatu yang dapat memungkinkan cara-cara demokrasi yang radikal. Sebagaimana ditunjukkan Weatherford, Tocqueville, sebagai salah satu contoh saja, berpendapat bahwa penduduk asli Amerika menunjukkan lebih banyak rasa hormat terhadap kebebasan daripada yang dimiliki oleh pemerintahan Eropa kuno, termasuk dari Athena itu sendiri. Dan tentu saja, teori terkenal Pierre Clastres tentang “masyarakat melawan negara” berargumen dengan baik pada abad ke-20 (berdasarkan interaksinya dengan suku-suku Amerika Selatan), bahwa tujuan dari cara kesukuan adalah untuk memastikan bahwa tidak ada individu yang akan datang untuk menang atas yang lainnya. Dan sementara penandatanganan Magna Charta pada 1215 kadang-kadang disebut sebagai asal demokrasi modern, cara di mana ia meneruskan hak istimewa otoritas aristokrat menunjukkan dengan jelas bahwa itu adalah kontak antara Dunia Lama dan Dunia Baru yang mengkonsolidasikan konsep pemikiran politik Barat.
Dengan demikian, tidak cukup hanya mengabaikan teori-teori yang berasal dari citra Noble Savage sebagai yang “rasis”, karena seperti Weatherford ingatkan pada kita, “meskipun citra yang tumbuh bersifat romantis dan terdistorsi, para penulis hanya meromantiskan dan mendistorsikan sesuatu yang benar-benar memang ada. Orang India memang hidup dalam kondisi yang cukup demokratis, mereka egaliter, dan mereka hidup lebih harmonis dengan alam.”[14] Cita-cita demokrasi liberal modern tentang “kebebasan, kesetaraan, dan persaudaraan” nantinya, adalah gagasan-gagasan mestizo yang tak teruraikan, yang bersumber dari pertemuan gagasan-gagasan Eropa dan Indian sekaligus. Dan tentu saja, banyak hal yang sama dapat dikatakan bagi mereka yang mengilhami variasi yang lebih radikal pada prinsip-prinsip yang sama ini, yang seperti ditegaskan Deleuze dan Guattari, “mengambil kritik atas waktunya sendiri ke titik tertingginya”;[15] yaitu sosialisme dan anarkisme.
Salah satu masalah dengan banyak teori yang mendasarkan argumen mereka pada citra-citra Indian yang dibawa para pelancong ke Eropa adalah bahwa, sementara citra mereka tentang Noble Savage tidak sepenuhnya “tidak benar” (dalam pengertian Weatherford, demikian), mereka memang tetap cenderung mengasingkan keindianan ke sisi tertentu dari oposisi biner yang telah memegang kekuasaan dalam pandangan dunia Eropa sejak itu. Misalnya, degradasi Indian ke alam daripada budaya, ke negara daripada kota, ke privat daripada publik atau ke lokal daripada global, semua berfungsi untuk mereplikasi kecenderungan ini. Dan sementara “alam” mungkin secara positif dihargai oleh Rousseauean atau secara negatif oleh seorang Hobbes, dinamisme kerakyatan sehari-hari orang Indian hilang dalam melakukannya, seperti semua yang telah berkembang dari dampak kolektif mereka pada pemikiran politik Barat. Bagaimana jika, misalnya, Indian telah dipahami sejak awal sebagai gabungan yang tak dapat direduksi dari budaya dan alam, perkotaan dan pedesaan, publik dan privat dan lokal dan global, dan bagaimana jika itu adalah apa yang telah dibawa kembali ke Dunia Lama, sehingga Rousseau dan Hobbes dapat mengembangkan teori mereka masing-masing sebagai jawaban? Jika Weatherford benar, kita pasti akan hidup di dunia yang sangat berbeda hari ini; dan itu adalah tugas yang mana saya berargumen, bahwa ahli teori HI kritis dihadapkan oleh momok masyarakat urban, memikirkan kembali gambaran umum Indian, dan pekerjaan yang mereka lakukan untuk menyingkap apa yang, jika benar-benar terintegrasi ke dalam ilmu sosial yang berpikir dominan, akan mengacaukan prinsip ontologis yang paling mendasar, yang muncul dari pertemuan Dunia Lama/Dunia Baru di tempat pertama.
Salah satu lokasi terkaya untuk memulai proyek semacam itu adalah kota; dari studi Peter Kropotkin tentang Mutual Aid di Kota Abad Pertengahan, melalui karya Colin Ward’s Child in the City dan karya Murray Bookchin dalam The Limits of the City, kaum anarkis sering menghubungkan kota dengan potensi radikal yang menarik, mengingat akar anarkisme yang tampaknya bertentangan dengan rasa hormat ke Noble Savage, sejauh itu dipahami sebagai antitesis dari urban.[16] Di sisi lain, dalam kecenderungan yang terkait dengan ekologi dalam (deep ecology), seperti “anarkisme hijau”, kota telah dihilangkan karena dipandang sebagai instrumen antroposentris yang karenanya manusia menjadi terpisah dari alam, terasing dari dunia yang lebih besar di mana mereka menjadi bagiannya.
Selain dari karya Taiaiake Alfred tentang anarka-indigenisme dalam Wasase: Indigenous Pathways of Action and Freedom, esai “Locating an Indigenous Anarchism” oleh Aragorn! juga menjadi salah satu artikel yang paling sering dibaca tentang persilangan anarkisme dan indigenisme, dan menariknya, ini adalah salah satu di mana status hubungan perkotaan/pedesaan menjadi sangat menonjol. Bagian ini dimulai misalnya, dengan membayangkan pembakaran kota-kota, yang katanya telah dimungkinkan hanya dengan tebang habis, penanaman dan pengaspalan, sebagai tugas pertama yang harus diambil oleh anarkisme pribumi (dalam situasi revolusioner). Tapi yang menarik di sini adalah, seperti halnya Pendudukan Alcatraz lakukan, Aragorn! juga dimulai di kota -bukan reservasi- bahkan jika itu adalah pedesaan, yang pada akhirnya dilihatnya lebih bersifat emansipatif. Alasan yang dia kutip untuk ini adalah bahwa kota itu adalah semacam “tempat yang tidak ada –non-place” (mengutip konsep Marc Augé), yang mengasingkan kita dari dunia alam.
Berbeda dengan non-lingkungan yang terasing ini,
“Anarkisme pribumi adalah anarkisme tempat [an anarchism of place]. Ini tampaknya menjadi tidak mungkin di dunia yang telah mengambil alih tugas untuk menempatkan kita di mana saja. Dunia yang menempatkan kita di mana-mana secara universal. Bahkan di mana kita dilahirkan, hidup, dan mati, bukanlah rumah kita. Anarkisme tempat dapat terlihat seperti tinggal di satu area untuk semua kehidupan Anda. Itu bisa terlihat seperti hidup hanya di daerah yang berhutan lebat, yang dekat dengan badan air yang menopang kehidupan, atau di tempat kering. Itu bisa terlihat seperti bepergian melewati area-area ini. Itu bisa terlihat seperti bepergian sepanjang tahun sebagai sebuah kondisi, atau keinginan, yang didikte. Itu bisa terlihat seperti banyak hal dari luar, tetapi itu akan menjadi pilihan yang ditentukan oleh pengalaman subyektif dari mereka yang tinggal di tempat dan bukan tuntutan prioritas ekonomi atau politik. Lokasi adalah diferensiasi yang dihancurkan oleh mortar urbanisasi dan alunan budaya massa ke dalam sisipan keterasingan modern.”[17]
Namun, seperti yang ditunjukkan oleh esai ini, kota sering menjadi “lokasi” atau “tempat” yang berbeda, yang setidaknya berpotensi, memungkinkan berbagai cara untuk hidup bersama di ruang yang sama, sementara, yang terbaik, mencegah gepeng dan praktek-praktek seperti lainnya yang mungkin muncul (dan itu tentu saja, saat ini dilakukan) ketika perbedaan kota/negara sepenuhnya rusak. Bahkan jika sudah sering terjadi bahwa koeksistensi dalam ruang-ruang perkotaan telah diatur secara hierarkis, tidak ada alasan yang perlu untuk ini, karena, seperti yang dikemukakan Kropotkin sehubungan dengan kota abad pertengahan di Eropa,
“Tidak ada periode sejarah yang dapat menggambarkan dengan lebih baik kekuatan konstruktif massa populer daripada abad ke-10 dan ke-11, ketika desa-desa yang dibentengi dan tempat-tempat pasar, yang mewakili begitu banyak oase di tengah-tengah hutan feodal mulai membebaskan diri mereka dari mangkuk kekuasaan mereka, dan perlahan-lahan diuraikan organisasi kota masa depan… semakin kita mulai tahu tentang kota abad pertengahan maka semakin kita melihat bahwa itu bukan hanya organisasi politik untuk perlindungan kebebasan politik tertentu. Ini adalah upaya untuk mengorganisir, dalam skala yang lebih agung daripada di masyarakat desa, persatuan yang erat untuk saling membantu dan mendukung, untuk konsumsi dan produksi, dan untuk kehidupan sosial, tanpa memaksakan kepada laki-laki belenggu Negara, tetapi memberi kebebasan penuh berekspresi kepada jenius kreatif dari setiap kelompok individu yang terpisah dalam seni, kerajinan, sains, perdagangan, dan organisasi politik.”[18]
Masalahnya, bukan karena Aragorn! tidak membayangkan anarkisme pribumi menjadi pluralis atau suatu titik-temu, seperti yang saya anggap harus ada dalam tiap politik radikal yang serius. Memang, ia agak secara eksplisit berpendapat bahwa “anarkisme pribumi” tidak hanya menjadi anarkisme masyarakat adat itu sendiri, tetapi juga dari orang-orang non-pribumi yang khususnya menghargai pandangan dunia dan jalan hidup pribumi. Masalah yang muncul[19] adalah pernyataan bahwa anarkisme hanya menjadi “bagian dari tradisi Eropa”[20] daripada hasil dari kreolisasi pemikiran Eropa, karena, seperti yang ditunjukkan Weatherford, itu tidak akan pernah menjadi bagian dari teori itu. Warisan dalam ketiadaan pertemuan material dengan masyarakat adat Amerika Utara, yang berbagai citranya menjadi avatar di mana Eropa mendeteritorialisasi warisan pemikiran politik mereka sendiri.
Lebih jauh lagi, ketika dia membuat titik meyakinkan bahwa desentralisasi membutuhkan penghormatan bahkan untuk bentuk-bentuk perbedaan yang membuat dirinya tidak nyaman, dan bahwa ini akan mencakup instantiasi rasial dan perubahan budaya, apa yang saya pikirkan, ini menunjukkan jenis pelajaran yang lebih mungkin untuk belajar dari pengalaman perkotaan daripada pedesaan. Sesungguhnya, jika ada ciptaan manusia yang telah mengajarkan populasi yang berbeda, non-universalitas pengalaman khusus mereka, maka itu adalah kota. Dan lebih jauh lagi, karena konvergensi dari kehidupan yang paling beragam dan hubungan kekuasaan yang paling berbeda yang diberlakukannya, di kota inilah kebebasan/kesetaraan diad (dyad) paling mungkin diruntuhkan, adalah konflik semacam itu untuk benar-benar terjadi.
Indigenisme
Mungkin penolakan terhadap urban seperti yang selalu sudah ada di dalam tradisi HI dan banyak teori pribumi pada saat itu, dapat dijelaskan dengan melihat indigenisme lebih dekat. Dalam menolak negara/bangsa biner, sementara menegaskan kedaulatan suku, banyak teori pribumi yang ada, seperti Craig Womack dalam Red on Red: Native American Literary Separatism, berusaha untuk memperdebatkan keutamaan “bangsa” sebagai lawan dari negara, yang dengan demikian secara efektif menulis “kota” sebagai ruang pribumi benar-benar keluar dari argumen macam itu. Dalam teori sastra Amerika Asli, selama dua dekade terakhir, ketegangan pemikiran lain telah muncul menantang pandangan ini, dengan alasan mendukung kritik sastra Amerika Asli yang jauh dari “separatis”, yang akan “kosmopolitan”. Dijelaskan oleh Matt Herman sebagai “Krupat-Warrior Debate”,[21] argumen dari mereka yang mendukung Arnold Krupat adalah bahwa penulisan asli Amerika tidak boleh diasingkan hanya untuk orang lokal saja, tetapi juga harus dianggap sebagai bagian dari kanon sastra Amerika dan Dunia.
Sementara literatur ‘lokal’ merujuk kepadanya untuk penulisan khusus kesukuan, yang ditulis untuk pembaca Penduduk Asli Amerika lainnya, literatur ‘pribumi’ menyarankan penulisan yang dihasilkan dari interaksi antara budaya suku dan non-suku. Dengan demikian, harapan dari “strategi bercampur darah” ini adalah bahwa suatu kebijakan yang harus terjalin dengan multiplisitas bersama yang menandai kehidupan sehari-hari saat ini dapat diberikan sedemikian rupa, sehingga meningkatkan kemungkinan bahwa masalah-masalah masyarakat adat akan dianggap serius daripada diberhentikan sebagai sesuatu yang “tidak ada”. Namun, bagi mereka yang mendukung Robert Allen Warrior, Jr (seperti Womack), kosmopolitanisme pribumi pada akhirnya adalah non-alternatif, sejauh ia gagal untuk mendapatkan jenis soliditas kelompok politik dekolonial yang benar-benar mampu; nasionalisme, tentu saja, adalah alternatif yang jelas. Ini biasanya berarti dukungan untuk sastra lisan tradisional, penolakan sastra Amerika Asli sebagai sastra “Amerika” atau “Dunia”, dan keberanian perjuangan kontemporer di sekitar kedaulatan kesukuan, sebagai lawan dari isu-isu yang lebih berorientasi ke kota.
Jadi, sementara Krupat berpendapat bahwa nilai literatur asli Amerika sebagai kekuatan demokratisasi yang mungkin menguntungkan masyarakat pribumi lebih jauh dari pendekatan nasionalis (dengan menempatkan isu-isu mereka tidak hanya pada agenda lokal, regional dan nasional, tetapi juga secara khusus global), Allen Warrior menyatakan bahwa model “perlawanan” sebelumnya, yang terkait dengan “Sastra Dunia Ketiga” menawarkan janji yang lebih besar, karena tidak memberi Indian ke domain nasional atau global, yang dengan demikian seolah-olah memungkinkan otonomi budaya yang lebih besar. Tetapi mengapa perbedaan yang kaku antara otonomi dan interkoneksi ini? Apakah tidak mungkin untuk berbicara tentang literatur asli Amerika tidak hanya sebagai perwakilan dari kanon penduduk asli Amerika, tetapi juga dari kanon sastra Amerika dan Dunia, tanpa “milik” itu segera menandakan kepemilikan? Seperti yang dikatakan Herman, masalah dengan argumen Warrior adalah bahwa ia “melakukan dua kesalahan perkiraan… pertama, pada kapasitas dekonstruktif teks sastra, dan kedua, pada potensi pembangunan-solidaritas domestik dari berbagai suara yang terus berkembang dan minat yang mana status kanonis dapat memungkinkan.”[22] Munculnya para penulis asli Amerika yang merangkul pendekatan kosmopolitan, dengan kata lain, menjadikan upaya-upaya semacam itu untuk mengukur apa yang disebut literatur “pribumi”, menjadi jauh lebih rumit. Singkatnya, daripada melanjutkan pendekatan yang menyatakan apakah hal itu “adalah” atau “tidak”, mungkin akan lebih bermanfaat untuk mempertimbangkan yang lebih terbuka seperti “bagaimana cara kerjanya”.
Bagaimana kemudian, dapat mereorientasi pemahaman akademis Pribumi Amerika tidak hanya sebagai orang-orang yang terikat dengan reservasi, tapi juga sebagai kosmopolitan urban, merubah bagaimana mereka dan orang-orang masyarakat adat lain dipahami oleh sarjana berorientasi kritis dengan hormat pada komitmen ontopolitik yang menggarisbawahi HI? Sebagaimana HI seringkali fokus pada isu migrasi transnasional, begitu juga, dapat dikatakan bahwa sepuluh ribu Pribumi Amerika yang hiking dalam metropolis mayoritas-minoritas seperti Bay Area, secara teratur berinteraksi dengan imigran dari seluruh penjuru dunia, sembari mengalami banyak masalah yang sama dari akulturasi (dan perlawanan terhadapnya) dimana tiap kelompok ini melakukan. Dan sebagaimana kekuatan ekonomi dan lainnya sering memaksa populasi ini untuk bermigrasi, begitu pula Pribumi Amerika dipaksa, khususnya melalui program relokasi BIA dari tahun 60-70’an, yang mana bersifat ekonomi dan politik secara sekaligus. Sebagaimana dalam buku Susan Lobo, Urban Voices: The Bay Area American Indian Community tunjukan, salah satu cara utama mereka yang “terelokasi” menemukan rasa pelipur lara adalah dalam “komunitas multitribal yang berkerjasama”[23] yang terpusat di sekitar Intertribal Friendship House di Oakland, yang mana nantinya mereproduksi dalam bentuk kelompok ad-hoc “United Indians of All Tribes” yang mengorganisir Pendudukan Alcatraz dan membangkitkan gerakan hak-hak Pribumi Amerika modern.
Dan, bukan hanya komunitas multitribal, tetapi banyak orang Indian urban yang lebih muda itu sendiri (setelah tiga generasi hidup di antara yang lain) bersifat multitribal, belum lagi multirasial. Satu ulasan dari buku di News From Native California menekankan keragaman kehidupan masyarakat India serta kekhususan budaya yang sering mereka pertahankan, secara sempurna: “ditulis dalam suara multigenerasi, polifonik, buku ini menangkap jejaring hubungan yang rumit yang telah dipeliharanya, dan dirawat oleh generasi penduduk kota yang lebih sering daripada tidak memiliki ikatan yang dinamis dengan komunitas asal mereka.”[24] Dan dalam pendahuluan, Lobo menyatakan bahwa untuk orang India perkotaan di Bay Area, “komunitas itu sendiri pada dasarnya bukan tempat, melainkan jaringan keterkaitan, orang-orang yang terkait satu sama lain karena keluarga, suku, berbagi pengalaman, dan berbagi pemahaman tentang pengalaman-pengalaman itu. Ada yang mengatakan, ‘kita semua keluarga’ atau ‘kita adalah suku urban’, dan ini adalah bagian dari apa yang kita maksud ketika kita mengatakan ‘semua hubungan saya’.”[25]
Lebih tajam, dan lebih terbuka untuk disiplin ilmu sosial liberal seperti HI, ia melanjutkan untuk menguraikan dorongan untuk proyek tersebut. Selain keakraban mereka mengharapkan banyak penduduk asli Amerika memiliki materi pelajaran,
“[K]ami juga menyadari bahwa orang-orang, terutama orang-orang non-Indian, yang tidak terlibat dalam komunitas-komunitas ini sangat sering tidak menyadari keberadaan orang-orang Indian di kota. Dibandingkan dengan sejumlah besar karya tulis mengenai orang Indian dalam konteks historis dan dalam tradisi budaya tertentu, sangat sedikit yang telah ditulis tentang pengalaman urban Indian kontemporer, dan bahkan hampir tidak ada dalam suara orang-orang yang telah menjalani pengalaman tersebut. Kami mencari literatur ilmu sosial -hampir tidak ada apa-apa; fiksi -hampir tidak ada orang Indian yang tinggal di daerah perkotaan; pers populer, media, dan jurnalisme -suatu situasi yang terkadang sensasional dan negatif. Gerri, Marilyn, dan Sharon di komite editorial dan yang lain yang bekerja untuk menyediakan layanan dari semua jenis dalam masyarakat Indian telah dihadapkan pada setiap hari dengan efek sangat negatif dari “tembus” masyarakat India ke populasi pada umumnya, termasuk orang-orang di lembaga federal, negara bagian, dan lokal, dan mereka yang mungkin berpotensi mendanai dan mendukung program layanan India dan kegiatan lainnya. Sebuah masyarakat Indian di daerah perkotaan membalas semua stereotip arus utama yang ada: “Orang Indian di kota, tidak mungkin!” (Berbisik dan hampir tidak pernah berkata langsung ke wajah seseorang.) “Tapi saya pikir semua orang India tinggal di daerah pedesaan atau… mereka telah mati.”[26]
Singkatnya, apa yang saya perdebatkan di sini adalah bahwa jika seseorang menganggap dengan serius asal-usul istilah “indigenisme”, tidak begitu banyak dalam pengertian Ward Churchill (yang lebih dekat dengan Warrior dan Womack), tetapi dalam arti antropolog Meksiko Guillermo Bonfil Batalla, orang harus mengenali Indian subterranean misalnya, dari jutaan orang Meksiko dan Latin lainnya yang tinggal di daerah itu juga, belum lagi kain budaya yang mendalam dari Amerika Serikat itu sendiri. Pengakuan budaya oleh mayoritas mestizo dari “Meksiko Profundo”, Meksiko sebenarnya lebih dalam dari permukaan Eurosentrisnya, yang Batalla harap akan membantu mewujudkan proyek penentuan nasib sendiri pribumi Indigenismo, setidaknya dapat mencapai paralel yang lebih sederhana dalam teori HI kritis dengan mengakui kehadiran penduduk asli Amerika di dalam ruang kota, yaitu, di mana, seperti yang dikatakan walikota Philadelphia, “perbatasan negara” sekarang berada, sebagai populasi yang dalam pengalihannya, mengacaukan komitmen ontologis dari disiplin itu sendiri.
Feminisme
Setelah dikombinasikan dengan kepekaan anarkis dan indigenis, saya telah mencoba untuk memperkuat di sini (yang meruntuhkan perbedaan kebebasan/kesetaraan dan negara/negara), kritik feminisme terhadap perbedaan publik/privat yang menjadi lebih kuat berkenaan dengan disiplin seperti HI, berdedikasi sebagaimana mereka adalah komitmen ontopolitik liberalisme modern akhir. Memang, jika penduduk asli Amerika secara rutin diberhentikan hanya sebagai populasi domestik, “subnasional” (dan karena itu tidak relevan dengan wacana semacam itu), hubungan yang jelas segera meluas ke oikos yang terfemininkan, yang setidaknya sejak zaman Aristoteles, telah dipahami sebagai situs dari ‘non-politik’. Kedua, kita mungkin mengatakan, tunduk pada sejenis “pengecualian ganda” dimana, meskipun dalam beberapa hal mereka termasuk dalam politik, bahwa justru di dalam penerimaan mereka sendiri mereka dikecualikan, sebagaimana dalam pengecualian mereka bahwa mereka diterima, sejauh, pada akhir periode modern, keduanya menjadi objek administrasi biopolitik. Jadi, sementara ada beberapa keuntungan di antara penduduk asli Amerika dan perempuan selama beberapa dekade terakhir, perbedaan publik/privat hanya benar-benar berubah sejauh struktur inklusi dan eksklusi menjadi tidak dapat dibedakan.
Memang, seperti yang dicatat Kathy Ferguson dalam The Feminis Case Against Bureoucracy, daripada mengurangi tuntutan yang ditempatkan pada perempuan, versi utama liberal dari penolakan terhadap “kultus keperempuanan sejati” pada akhirnya memperluas mereka, memberikan mereka integrasi ke dalam masyarakat Amerika arus utama yang didasarkan pada pemasaran “politik” (atau sebaliknya, perluasan “privat” dalam kedok perluasan “publik”). Sebagaimana dijelaskannya, pada periode ini, “kecenderungan untuk mencari perlindungan dalam kegiatan-kegiatan pribadi semakin diperkuat ketika birokrasiasi semakin intensif, karena rutinitas kerja dan tidak adanya jalan partisipasi dan ekspresi diri dalam birokrasi semakin mendorong individu untuk mencari perlindungan di kepuasan setelah kerja.”[27]
Jika ada, jauh dari surut ke masa lalu dari masa lalu patriarki yang buruk, domain Aristotelian dari oikos telah berkembang secara dramatis bersama dengan perubahan neoliberalisme terhadap “publik”. Dalam sistem seperti itu, keberadaan perempuan Amerika Asli di kota berfungsi sebagai ancaman ganda terhadap degradasi keperempuanan dan keaslian ke superfluity dari yang “privat”, sehingga membuat hidup mereka lebih genting dari sebelumnya. Seperti yang dikatakan oleh satu pengalaman pasca-relokasi, “tidak seperti peran utama mereka dalam komunitas di reservasi, perempuan di daerah perkotaan Indian bahkan tidak terpinggirkan; mereka adalah yang tak terlihat dan kurang mendapat penghargaan dari arus utama perkotaan. Merasa tak berdaya dan tak memiliki kekuatan, mereka menjadi lebih bergantung pada suami mereka sampai mereka dapat membentuk lingkaran teman dan kerabat yang membutuhkan waktu untuk membangun di lingkungan perkotaan dan di pusat-pusat orang Indian.”[28]
Tampaknya kemudian, karena akan sesuai untuk suatu entitas dengan kompleksitas seperti itu, kota ini telah menjadi kutukan dan anugerah dari modernitas akhir yang modern; karena seperti yang kita lihat dengan diskusi tentang Intertribal Friendship House, itu adalah melalui etos perhubungan dan (dalam lingkungan perkotaan yang beragam), kerumitan “keindianan” itu sendiri, bahwa orang-orang Indian perkotaan mulai mengatasi kesulitan-kesulitan metropolis, sementara membangun bentuk-bentuk komunitas dan perhubungan baru yang belum pernah ada sebelumnya. Buku Andrea Smith Conquest: Sexual Violence and American Indian Genocide sangat relevan di sini, tampaknya, terutama dalam cara di mana ia menekankan interseksionalitas (bukan “aditivitas”) dari modalitas yang berbeda dari kekuatan yang dialami oleh perempuan penduduk asli Amerika. Berdasarkan praktik sterilisasi dan budaya perkosaan, ia berpendapat bahwa para perempuan ini tidak hanya dijadikan kambing hitam, tetapi juga “biologisasi” -mereka dianggap sebagai “musuh internal”, objek domestikasi negara, administrasi dan pemberantasan. Baik “hadir”, untuk dijadikan subyek yang bisa diatur dan menjadi “tidak ada” untuk membuat kekerasan pendiri negara-bangsa tak terlihat, perempuan Penduduk Asli Amerika direduksi menjadi status genting hidup telanjang, dipaksa untuk melakukan nuansa “absen saat ini” seperti yang dituntut oleh situasi. Apakah ditandai sebagai “najis” dan oleh karena itu membutuhkan pembersihan etnis, atau “pelecehan seksual” dan oleh karena itu membutuhkan reformasi, perempuan Penduduk Asli Amerika tidak pernah diizinkan untuk melarikan diri “status non-status” mereka, baik keterhapusan atau keterpemerintahan mereka menimbulkan pertanyaan.
Penyingkiran oleh polisi terhadap tunawisma orang Indian perkotaan dari pusat kota-kota Kanada seperti Calgary dan Saskatoon ke pinggiran kota di tengah musim dingin (yang telah menyebabkan mereka mati membeku dalam berbagai kasus)[29] tentu memiliki pararel di kota-kota Amerika Serikat, dengan kampanye sterilisasi mereka dan kegiatan lain semacam itu. Memang, pengalaman perempuan Indian perkotaan khususnya, sebagai subjek yang paling rentan dari kebijakan pemutusan hubungan kerja dan relokasi, perlu memperkenalkan intersektionalitas tersebut, bukan hanya karena mereka adalah penduduk asli, tetapi bahkan lebih karena mereka juga urban, dan dengan demikian, mereka berdua adalah korban terbesar dan ancaman terbesar terhadap fondasi ontopolitik HI, yang membutuhkan degradasi dari keduanya ke oikos. Sebagaimana dicatat Smith, “perempuan pribumi sebagai pembawa tatanan kontra-imperial… menimbulkan ancaman tertinggi terhadap budaya dominan.”[30] Argumen lebih lanjut kemudian, bahwa ontologi Amerika Asli “menegaskan keterkaitan semua hal”[31] keduanya memungkinkan pemikiran di luar negara-bangsa dan ketidakmampuan Amerika Serikat itu sendiri (serta HI), sementara secara implisit mengartikulasikan kemungkinan dari jenis interkoneksi horizontal yang memungkinkan perubahan sosial dan bentuk pemikiran politik yang radikal seperti bernuansa demikian.
Argumen Dorothy Olkowski, bahwa feminisme harus dipahami sebagai kritik terhadap representasi, khususnya, representasi perempuan, ada di sini. Berdasarkan karya Elizabeth Grosz dan Gilles Deleuze, Olkowski berpendapat bahwa representasi secara historis melayani fungsi politik membangun citra sebagai kelainan dari “model tetap” (seperti “ketidakhadiran saat ini” yang disebutkan di atas). Dengan menghadirkan identitas monolitik sebagai basis dari mana politik perbedaan harus berjalan (seolah-olah mereka bukan diri mereka sendiri yang terdiri dari perbedaan), pemikir dan aktor sering kali merefleksikan secara tepat avatar-avatar yang memungkinkan pemerintahan biopolitik. Sebaliknya, katanya, tantangan sebenarnya adalah untuk berpikir kedua bentuk perbedaan sebagai situs politik sekaligus, sehingga keduanya mengatasi reifikasi identitas yang dihasilkan dalam pengaturan kekuasaan temporal dan spasial kontingen, dan untuk memungkinkan tugas yang lebih praktis untuk membebaskan yang terkena melalui mereka. Seperti yang dia katakan, “yang menarik bagi saya adalah mengaitkan analisis kondisi yang ada dengan kritik terhadap struktur representasi untuk menghasilkan kehancuran representasi, kehancuran waktu dan ruang yang diatur secara hierarkis.”[32]
Dalam kasus orang-orang Indian perkotaan, orang mungkin mengatakan bahwa keterwakilan Indian yang mengarahkan lawan bicara non-Indian Lobo di Bay Area untuk berasumsi bahwa “semua orang Indian hidup dengan reservasi di daerah pedesaan atau… sudah mati”, adalah seorang yang sama yang tidak memasukan perempuan Indian urban dari penerimaan sama sekali. Memang, perempuan Indian perkotaan mungkin yang paling terpinggirkan dari semua penduduk asli Amerika, bahkan ketika, mengingat lokus-lokus mereka yang berbahaya, mereka mungkin memiliki bentuk intersektionalitas terkaya dari setiap kelompok minoritas di dalam kota seperti itu, sehingga memungkinkan bentuk-bentuk baru “keterkaitan” dan, dalam kondisi yang tepat, resistensi.
Meskipun sebagian besar perempuan Indian perkotaan hidup dalam kehidupan yang paling genting di Amerika Serikat, mungkin argumen Agamben bahwa kota itu sendiri adalah ruang di mana kehidupan telanjang dapat “membebaskan dirinya” harus dipikirkan lebih hati-hati -yaitu, jika representasi domestik negara “keindianan” adalah untuk benar-benar dibatalkan. Seperti yang ia katakan dengan sangat kuat di Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, “fakta yang menentukan adalah bahwa, bersama dengan proses di mana pengecualian di mana-mana menjadi aturan, kehidupan nyata -yang pada dasarnya terletak di pinggiran tatanan politik- secara bertahap mulai bertepatan dengan ranah politik, dan pengecualian dan inklusi, di luar dan di dalam, bios dan zoe, yang benar dan fakta, masuk ke dalam zona yang tidak dapat diredupkan, sekaligus mengecualikan kehidupan telanjang dan menangkapnya dalam tatanan politik, keadaan kekecualian sesungguhnya merupakan, di dalam keterpisahannya, fondasi tersembunyi di mana seluruh sistem politik terletak. Ketika batas-batasnya mulai kabur, kehidupan telanjang yang tinggal di sana membebaskan dirinya di dalam kota dan menjadi subjek dan objek dari konflik tatanan politik, satu tempat untuk kedua organisasi kekuasaan Negara dan emansipasi darinya.”[33]
Kesimpulan
Tulisan ini dimulai dengan menempatkan bahwa daripada mementingkan apa yang dimaksud dengan masyarakat adat, mungkin apa yang perlu diperdebatkan saat ini adalah bahwa seperti kebanyakan orang-orang “minoritas”, apa yang menyatukan subyektivitas mereka dengan orang lain yang saat ini dianggap serius oleh HI, adalah fakta bahwa mereka telah “mengungsi”, dan bahwa bagi mereka, ini hasil dari kebangkitan global negara-bangsa sebagai instrumen kolonialisme yang unggul. Begitu negara-bangsa dapat mengintervensi ke dalam apa yang sebelumnya merupakan ruang bersama masyarakat adat, dan kadang-kadang seperti di Meksiko, masyarakat adat dan non-pribumi, kemudian dapat menjinakkan sisa-sisa sebagai subyek yang dijajah sementara mewakili mereka sebagai parokial dan non-adat sebagai yang kosmopolitan. Wawasan Carl Schmitt bahwa jika bukan karena pertemuan kolonial dengan Dunia Baru, tidak akan ada “Dunia Lama” yang baik, dan dengan demikian tidak ada konsep “dunia” politik sama sekali (sejak nomos bumi sebelumnya sebagai “khusus” daripada “universal” masih akan berlaku), akan membutuhkan bervolume-volume di sini.[34]
Citra indigenitas “asli” kemudian dibawa ke dalam disiplin seperti HI, yang memperkuat otoritas negara dengan mencakup tidak hanya diaspora Penduduk Asli Amerika yang cukup besar di kota-kota global, atau bahkan perkotaan di dalam masyarakat pedesaan, seperti Virilio mungkin berdebat, dengan cara media cetak dan elektronik, tetapi juga kontinuitas sejarah kota sebagai bentuk sosial utama di era pra-Kolombia. Misalnya, kota besar pertama di Amerika Utara bukanlah Philadelphia, tetapi pusat perdagangan dan transportasi Cahokia, yang terdiri dari sekitar 40.000 penduduk lebih dari delapan ratus tahun yang lalu, sedangkan tidak lebih dari 30.000 penduduk tinggal di kota-kota kolonial Amerika terbesar sekalipun, sampai memasuki abad kesembilan belas. Di Mesoamerika, setengah juta penduduk kota Tenochtitlan merupakan salah satu zona perkotaan terbesar di dunia baru-baru ini abad ke-16, seperti halnya dengan kota Incan Cuzco, seperempat juta yang membanggakan.[35] Mengingat bahwa kota-kota pribumi awal ini berfungsi sebagai zona perdagangan tidak hanya untuk satu suku saja, tetapi juga untuk berbagai suku, gagasan tentang “kota global” tidak begitu asing sebagai unsur indigenitas seperti yang telah direpresentasikan. Sebaliknya, seperti yang dikemukakan Kropotkin sehubungan dengan orang Eropa, kota ini juga melayani orang Amerindian sebagai ruang yang memfasilitasi “persatuan yang erat untuk saling membantu dan mendukung… [untuk] setiap kelompok individu yang terpisah” yang menghuni atau melewati mereka. Seperti yang dikatakan William Cronon berkenaan dengan “perbatasan” saat itu, bahwa sebelum konsolidasi wilayah negara pemukim menjadi kumpulan wilayah, ada periode di mana “keanehan yang khas” antara pemukim dan masyarakat adat akan muncul, mungkin kita akan berdebat dengan Krupat, tetapi dengan cara yang dia sendiri tidak, bahwa di dalam kota global itu sendiri, sebuah “perbatasan baru” sedang muncul sesuatu yang mungkin menunjukkan di luar hegemoni negara-bangsa itu sendiri, di mana Gerakan Sosial Baru adalah indikasi pertama.
Jika argumen semacam itu harus dibuat, dan fokus akademis diarahkan seperti itu, disiplin-disiplin yang berorientasi negara seperti HI akan memiliki waktu yang jauh lebih sulit untuk mereduksi masyarakat adat hanya menjadi “subnasional” daripada “internasional”, atau bahkan (seperti saya berpendapat), populasi “postnasional” yang seperti yang lainnya, mereka adalah hari ini. Selain itu, argumen Andrea Smith bahwa dengan mempertanyakan negara-bangsa sebagai sebuah institusi, para cendekiawan kritis memungkinkan pemikiran “bangsa” sebagai terpisah dari “negara” dapat demikian dapat diperluas juga ke “kota”, di mana, seperti walikota Philadelphia tampaknya telah tiba-tiba menyadari, banyak “bangsa” ada dalam ruang bersama, dan yang juga dapat dianggap terpisah dari “negara”.[36]
Tantangannya, tampaknya, adalah mulai memikirkan kembali kota global sebagai ruang di mana pertemuan kontingen mungkin terjadi dengan cara yang tidak dapat direduksi menjadi warisan penaklukan sendiri, dan yang, secara paradoks, bahkan mungkin menjadi tempat yang dilalui masyarakat adat dapat mulai mencapai tingkat otonomi budaya yang lebih besar daripada yang selama ini dimungkinkan dalam reservasi atau perdesaan justru karena keragaman hidup yang ada di kota. Ketika kita mendengar Means berpendapat bahwa AIM “benar-benar lepas landas” dari Pendudukan Alcatraz pada 69-70’an di Teluk San Francisco, kita harus ingat bahwa ini adalah kasus, setidaknya sebagian, karena gerakan dari beberapa kelompok minoritas terjadi secara bersamaan di seluruh kota-kota di negara ini, seperti halnya banyak suku yang berbeda yang bekerja sama melalui lembaga-lembaga ad-hoc seperti United Indians of All Tribes. Kota abad pertengahan Kropotkin yang dirayakan kemudian, sebagai ruang di mana kelompok-kelompok yang berbeda akhirnya dapat “mulai membebaskan diri mereka sendiri dari kuk kekuasaan mereka” dan menciptakan ruang umum “tanpa memaksakan pada belenggu Negara laki-laki”, karena itu sangat sugestif hari ini, sehubungan dengan kota global.
Meskipun tidak ada keraguan bahwa setelah kampanye yang disebut “revitalisasi” beberapa dekade terakhir, kota modern akhir semakin membentuk apa yang disebut Neil Smith sebagai “Perbatasan Urban Baru”[37] (di mana para “perintis baru” beruang secara rutin menjajah lingkungan mayoritas-minoritas secara historis), orang tidak dapat mengabaikan bahwa sementara konstitusi demografi lingkungan terus berubah seiring dengan proses-proses semacam itu, “mayoritas-minoritas” tetap merupakan tren terbesar dalam hal konstitusi demografi metropolis secara keseluruhan, dan itu, seperti yang telah kita lihat, belum pernah terjadi sebelumnya, solidaritas lintas-budaya sering muncul dari proses kompleks dari yang menjadi urban.[38] Seperti yang telah dikatakan Cronon sehubungan dengan apa yang saya sebut “perbatasan lama”, “hidup di tepi kekaisaran secara umum berarti tinggal di mana kekuatan negara pusat lemah, di mana kegiatan ekonomi diatur dengan buruk, dan di mana inovasi budaya bertemu dengan beberapa rintangan. Jauh dari membawa jejak besi kekaisaran, banyak komunitas perbatasan memupuk campuran asli, atau setidaknya koeksistensi, tradisi Eropa dan pribumi (dan akhirnya tradisi Afrika dan Asia juga) di mana tidak ada pihak yang menikmati superioritas budaya yang jelas.”[39] Michael J. Shapiro menambahkan bahwa apa yang disarankan untuk teori kritis kontemporer ini (termasuk setara dengan HI-nya) adalah “model di mana perbatasan barat adalah tempat pertemuan antara budaya makna yang berbeda [yang perlu] melibatkan koinvensi, seperti orang kulit putih dan Indian sebagai alternatif berjuang dan berdagang, berjuang dan bekerja sama untuk menciptakan ‘lanskap baru, sistem properti baru, hubungan sosial baru’ [sampai] situasi fluida pertemuan memberi jalan kepada regionalisasi yang dipaksakan, berdasarkan perpanjangan praktek hak milik Eropa dan ekonomi politik, koinvensi berakhir, dan kata-kata otokratis dan tidak dapat diandalkan orang kulit putih mengambil alih Barat.”[40]
Daripada menyetujui narasi orang Eropa yang kemudian secara tidak sengaja ‘menemukan’ penduduk asli Amerika, sehingga yang terakhir tidak akan memiliki agen, cerita Cronon dan Shapiro yang lebih bernuansa memungkinkan pemahaman setidaknya beberapa tahap awal dari perjumpaan itu sebagai ‘mutual’. Pertanyaan saya kemudian adalah, tidak dapatkah argumen serupa dibuat untuk setidaknya beberapa aspek dari kota-kota mayoritas minoritas, seperti San Francisco, di mana sebagian besar masyarakat adat berdiaspora hidup hari ini? Jika demikian, maka HI, seperti disiplin ilmu sosial lainnya, harus menghadapi sejarah domestikasi kekerasan negara masyarakat adat dan representasi selanjutnya dari mereka sebagai yang parokial dan non-kosmopolitan, karena ini selalu menjadi bagian dan paket dari imperatif untuk membuat mereka tidak hanya menjadi terlihat, tetapi tidak ada seperti itu.
Tulisan aslinya berjudul “Only a Stranger at Home: Urban Indigeneity and the Ontopolitics of International Relations” dalam edisi Anarch@Indigenism Affinities: A Journal of Radical Theory, Culture, and Action Vol 5, No 1 (2011). Diterjemahkan oleh Jungkir Maruta untuk AFFC Indonesia.
Catatan Akhir
[1] Jason Adams saat ini menjadi Asisten Profesor Tamu Teori Politik di Departemen Ilmu Politik di Williams College. Ia meraih gelar Ph.D. dalam Ilmu Politik dari Universitas Hawai’i di Mänoa, dan saat ini status ABD di Media & Komunikasi di European Graduate School. Ia telah menerbitkan jurnal-jurnal New Political Science, Borderlands, Theory & Event dan Rhizomes. Kepentingan Adams mencakup hubungan antara pendekatan liberal dan kritis terhadap mode subjektivitas politik nasional dan postnasional, dengan penekanan pada awal modern dan modern akhir periode.
[2] Yang akan membubarkan semua suku dan memberlakukan “kewarganegaraan” penuh AS pada mantan anggota mereka. Tujuan dari kebijakan ini, terlepas dari retorika yang digunakannya, adalah asimilasi, bukan penentuan nasib sendiri.
[3] See for instance Jones, B. (2006) ed. Decolonizing International Relations. Lanham: Rowman & Littlefield.
[4] Means, R. quoted in Alcatraz is Not an Island. http://www.pbs.org/itvs/alcatrazisnotanisland/activism.html
[5] Quoted in Virilio, P. (1991). Lost Dimension. Brooklyn: Semiotexte (p. 9)
[6] RBJ Walker discusses this in his After the Globe, Before the World (2009). London: Routledge.
[7] Rocker, R. (1978). Nationalism and Culture. London: Michael E. Coughlin Publishers (p. 238).
[8] Ibid. (p. 239).
[9] Ibid. (p. 237).
[10] Ibid. (p. 237).
[11] Simons, J. (1995). Foucault and the Political. London: Routledge (p. 118).
[12] Weatherford, J. (1988). Indian Givers: How the Indians of the Americas Transformed the World. New York: Fawcett Columbine Publishers (p. 121).
[13] Ibid. (p. 122).
[14] Ibid. (p. 124).
[15] Deleuze, G. and Guattari, F. (1994). What is Philosophy? London: Verso (p. 99).
[16] Ini dapat dijelaskan oleh keruntuhan anarkisme dari perbedaan kebebasan / persamaan bukan hanya ideologi kemajuan. Dengan kata lain, jika anarkisme memprioritaskan perkotaan dan keadaan alam pada titik-titik yang berbeda dan dalam kecenderungan yang berbeda, ini mungkin karena dalam citra alamnya, kebebasan berfungsi sebagai prasyarat untuk persamaan, seperti dalam citra urbannya, kesetaraan berfungsi sebagai prasyarat untuk kebebasan.
[17] Aragorn! (2005). Locating an Indigenous Anarchism. Green Anarchy 19 (Spring).
[18] Kropotkin, P. (1970). Mutual Aid: A Natural Factor in Evolution. Manchester: Extending Horizons Books (p. 124).
[19] Dan tentu saja, ini mungkin menjelaskan perbedaan dari urban untuknya, ruang par excellence yang sempurna, di zaman kita.
[20] Aragorn! Ibid.
[21] Herman, M. The Krupat-Warrior Debate: A Preliminary Account. http://www.arts.ualberta.ca/cms/herman.pdf
[22] Ibid. (p. 63).
[23] Lobo, S. (2002) Urban Voices: The Bay Area American Indian Community. Tucson: University of Arizona Press. (p. 3).
[24] http://www.uapress.arizona.edu/books/bid1449.htm
[25] Lobo Ibid. (p. 5).
[26] Lobo Ibid. (p. 3).
[27] Ferguson, K. (1985). The Feminist Case Against Bureaucracy. Philadelphia: Temple University Press. (p. 51).
[28] Fixico, D. (2000). The Urban Indian Experience in America. Albuquerque: University of New Mexico Press (p. 176).
[29] No Explanation From Jury for Frozen Man’s Death. CBC News. February 14, 2002. http://www.cbc.ca/canada/story/2002/02/14/wegner_inquest020214.html. See also A Third Frozen Death: Saskatoon Police Give Information to RCMP Investigators http://www.cbc.ca/news/story/2000/02/18/fsin000218.html
[30] Smith, A. (2005). Conquest: Sexual Violence and American Indian Genocide. Boston: South End Press (p. 15).
[31] Ibid. (p. 5).
[32] Olkowski, D. (1999). Gilles Deleuze and the Ruin of Representation. Berkeley: University of California Press (p. 2).
[33] Agamben, G. (1995). Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Palo Alto: Stanford University Press (p. 9).
[34] Schmitt, C. (2006). The Nomos of the Earth: in the International Law of the Jus Publicum Europeaum. New York: Telos Press Publishing (p. 352). Schmitt menulis: “Dalam semua zaman manusia, bumi telah disesuaikan, dibagi, dan dibudidayakan. Tetapi sebelum zaman penemuan besar, sebelum abad ke-16 dan sistem kita berpacaran, manusia tidak memiliki konsep global tentang planet ini. yang mereka tinggali … nomo pertama bumi ini hancur sekitar 500 tahun yang lalu, ketika gerbang samudra besar dunia dibuka. Bumi dilingkungi; Amerika, benua yang benar-benar baru, tidak diketahui, bahkan tidak dicurigai, ditemukan. Nomos bumi muncul dari penemuan-penemuan tanah dan lautan “.
[35] Thornton, R. (1982). The Urbanization of American Indians: A Critical Biography. Bloomington: Indiana University Press (p. 8).
[36] Ibid., A. Smith, (p. 185).
[37] Smith, N. (1996). The New Urban Frontier: Gentrification and the Revanchist City. London: Routledge.
[38] Roberts, S. (2007). ‘Minorities Now Form Majority in One-Third of Most Populous Counties.’ The New York Times, August 9. Roberts menunjukkan bahwa sementara gentrifikasi kota dalam beberapa dekade terakhir sekali lagi telah menggusur banyak dari mereka yang tiba di sana sebagai akibat telah mengungsi di tempat lain, pemindahan tersebut secara umum tidak berada di luar wilayah metropolitan seperti itu; melainkan telah melibatkan pemecahan dari lingkungan minoritas-minoritas secara historis, yang tentu saja menciptakan bentuk-bentuk alternatif pertemuan lintas budaya ketika “kota” menjadi didefinisikan ulang sebagai “wilayah metropolitan” (karena itu penggunaan “kabupaten” daripada “kota-kota” untuk melacak pergeseran demografis).
[39] Cronon, W. (1992). Under an Open Sky: Rethinking America’s Western Past. New York: W.W. Norton & Co.
[40] Shapiro, M. (2004). Methods and Nations: Cultural Governance and the Indigenous Subject. London: Routledge (p. 164).